アニミズム文学

https://blog.goo.ne.jp/kyodaihaiku/e/521d6d7760fd64b1c39f58f8d93cf538　【俳句、この不思議なるもの　講演　鎌田東二】　より

俳句、この不思議なるもの　講演　鎌田東二（京大こころの未来研究センター教授）「言霊あるいは言語遊戯としての俳諧」

鎌田東二さんの講演を聞きに、広島から高速バスで堀治喜さんはやって来たという。根強いファンを鎌田さんは持っているらしい。講演のレジメを紹介したい。

言霊あるいは言語遊戯としての俳諧（レジメ）

１、はじめに―わが俳句＝俳諧論

　１、「俳句」は、「俳諧」である。

　２、「俳諧」は、「俳＝人に非ず＋諧＝皆言う」ワザである。

　３、「俳諧」は、「写界主義」である。それは「界面」を「写す」ワザである。

　４、対して「短歌」は、「写心主義」である。それは「心（情）」を「写す」ワザで ある。　

　５、「俳諧」は「徘徊＝吟行」によって支えられる「地面の文学」である。あるいは、地霊」を呼び出すワザである。

　 ６、その場ないしアニミズム文学としての「俳諧」は、「脱人間（中心）主義」、「脱主体（個人）主義」を基とする、「汎主体（俳諧＝人に非ず・皆言う）主義」である。

・別紙参考資料：鎌田東二「自我の他在-あるいは非-私の文学としての俳諧」『アサヒグラフ』臨時増刊1988年７月20日号、朝日新聞社　：同「癈苦國逃亡記」『俳句空間』No.10、1989年９月、弘栄堂書店（鎌田東二『意識と場所　異界のフォノロジー・純粋国学理性批判序説』所収、河出書房新社、1990年）

２、日本の詩と言霊と言語遊戯

　１、「草木言語（ことと）う」『古事記』『日本書紀』『延喜式祝詞』←「言（事）向け和す」＝和歌で？

　２、『万葉集』における「言霊」思想―言霊の幸はふ國、言霊の助くる国、言霊の八十の衛　

　３、和歌則陀羅尼説（西行など）参考文献：鎌田東二『記号と言霊』青弓社、2000年

　４、「物我―智之場所へ至」（松尾芭蕉、元禄７年１月29日付け高橋怒誰宛て書簡）「松の事は松に習へ」

　５、芭蕉の辞世の句は、「旅に病で夢は枯野を駈け廻る」ではなく、「清滝や波に散り込む青松葉」（←清滝や波に塵なき夏の月）　参考文献：魚住孝至『芭蕉　最後の一句-生命の流れに還る』筑摩選書、2011年

３、「京大俳句」（昭和８年-15年）と、復活「京大俳句会」(2008年-)について思うこと

参考文献：田島和生著『新興俳人の群像―「京大俳句」の光と影』思文閣出版、2005　年

京大俳句：昭和８年(1933)、平畑静塔。井上白文地、中村三山、波止影夫、鈴鹿野風呂、日野草城、水原秋桜子、山口誓子、五十嵐播水ら錚々たる俳人を顧問に発刊。その後、西東三鬼、三谷昭、高屋窓秋、石橋辰之助、渡辺白泉らも次々と参加し、新興俳句の新しい動きを生み出す。そして、日中戦争、特高の取り調べ、獄中俳句、スパイ俳人の暗躍など、新興俳句運動の盛衰が繰り広げられ、「太平洋戦争へと突入した戦争時代、全国の多感な俳人たちの心をとらえた俳句同人誌の「京大俳句」は時代の荒波に揉まれ、抵抗しつつも、新興俳句運動全般が弾圧により衰退し滅んでゆく。昭和８(1933)1月に創刊された「京大俳句」の最終号は、昭和15年(1940)２月号。

「宣言」：新たに俳壇へ贈るこの京大俳句は、幾多先人の濺ぎ遺せし血潮を承けて、純真無垢なる我等が青春の脈血の、迸り出でてなせる一渓流なのである。/かるが故に、苟も俳諧国を遊行する者は、この清浄なる渓流に、全く無関心ではあり得ないであろう。或者は之を避け、或者は之を探り、また或者は之が一滴を以って俳諧修業の甘露となすであらう。/我等はそのいずれの人に対しても揚言せむ。ただ希くば之を以って、永遠に俳諧国の潅漑をなさんのみと。

・山口誓子「新しい『現実』を、新しい『視覚』によって、新しい『俳句の世界』を構成」（句集『凍港』昭和７）

・山口誓子「『俳句を詩に』ではなく『俳句に詩を』の立場である。」（「セルパン」昭和1　1・11）

・新興俳句歴史派＝有季定型、無季容認派＝無季定型、超季感派（山口誓子「新興俳壇縦横記」昭和11・５）

・新興俳句の中身は、①無季俳句②リアリズム③知的美の三点に集約される。（西東三鬼）

　しんしんと肺碧きまで海のたび　篠原鳳作　水枕ガバリと寒い海がある　西東三鬼

　蝶墜ちて大音響の結氷期　富沢赤黄男　この海に死ねと海流とどまらず　波止影夫（昭和15年２月11日逮捕。京都帝大医学部付属病院で卒業後精神科医。１年間の拘置所生活後、懲役２年・執行猶予３年の有罪判決）

https://1000ya.isis.ne.jp/0065.html　【神道】鎌田東二

PHP新書 2000

　神道は神教ではない。

　そこにはもともと「主張」というものがない。「言挙げ」がない。静かなものである。そこがわからないと神道の感覚はなかなかわからない。

　ところが、中世近世の神道の歴史には、神道を神教にしたがった“神道家”たちの主張の歴史が、そうとうに交じっていた。言挙げばかりであった。

　たとえば、度会家行・延佳によって確立された「外宮の神学」と『神道五部書』による伊勢神道、卜部吉田兼倶による唯一神道と反本地垂迹論、家康を大権現にするために企画された天海の山王一実神道、山崎闇斎の垂加神道などなど、静かなどころか、次々にうるさいほどの神道理論が交わされてきた。

　あげくが明治維新後の国家神道なのである。

　こういう「理屈の神道」と「上からの神道」がありすぎて、神道が本来もっているはずのナチュラルでアニミスティックな感覚を静かなものだと唱えるのがしだいに困難になっていた。

　逆に、静かに神道に奉じる者たちは、こうした日本の歴史が抱えてきたうるさい歴史に目を閉じるようになってきた。オウム真理教の事件がおころうとも、森首相の「神の国」発言があろうとも、神社の社会はひたすら沈黙をまもるようになっていったのである。

　これらの両方に目をむけて、かつ揺るがない立場をもつ者の登場が待たれたものの、そのような勇猛果敢はなかなかあらわれなかった。

　鎌田東二は国学院の出身で、若いころからぼくのところに遊びにきていた俊英である。『遊』もよく読んでくれていた。

　ぼくが７人と８匹で住んでいた渋谷松濤の通称ブロックハウスにも、汗をかきかきよく訪れてきて、そのころブロックハウスで満月の夜に開いていた「ジャパン・ルナ・ソサエティ」での俳句会などにも顔を出し、「お月さまぼくのお臀にのぼりませ」などという“名句”を披露してくれていた。この句はその夜の句会の一席になっている。

　もっとも当時の鎌田君は立川密教やオカルティズムやニューポップスに関心をもっていて、水神祥のペンネームでしきりに大胆な仮説を書いていた。彼の友人にも密教関係者が多かったとおもう。

　しかし、鎌田君の本来はそもそもは少年期のころから神々との交流にあったようで、しばらくするうちに日本各地のミステリースポットや世界の聖地をまわるようになっていた。

　ついで、30代半ばで神職の資格を得てからは、“神界のフィールドワーカー”としての活動に積極的に徹するようになった。いわばフリーランスの神主になったのである。いまもそうだとおもうけれど、そのころから石笛や法螺貝を携帯し、いつでもその笛を吹いて心を鎮めているようだった。

　そのうち、彼こそが“神道の現代的解説者”としての期待を担うことになったのである。

　そのような期待に応えて講演や執筆をする“解説者”は、実は鎌田君のほかにも出てきているのだが、ぼくが見るかぎりでは、やはり鎌田東二の気っ風が群を抜いている。

　本書は、自分の息子がいつのまにか高校生になってしまったことに驚く著者が、ペダンティックな宗教的表現を捨てて、それこそ高校生にも伝わるように神道の心を平易にまとめようとした神道入門書である。

　その努力はなかなか功を奏していて、ところどころにまことにわかりやすい、しかも本質的な、鎌田東二ならではの説明が顔をのぞかせている。

　本書では、神道は「センス・オブ・ワンダー」を感じることだという立場が採用されている。

　「センス・オブ・ワンダー」はレーチェル・カーソンの著書のタイトルでもあるが、神道はもともとその感覚をもってきた、そのように、鎌田君はつかまえた。これを神道用語でいえば「ムスビ」の感覚であり、「ありがたさ」「かたじけなさ」の感覚であり、また「惟神（かんながら）の道」の感覚ということになる。

　このセンス・オブ・ワンダーを祭祀する空間が、各地に広がっている神社や社や沖縄のウタキなどである。

　むろん、このことは日本だけに特有しているものではない。そこには「環太平洋祭祀文化圏」とでもいうものが広がっていて、日本はそのアジアと太平洋に広がる祭祀文化圏との共鳴のもとに、それなりに独自な神道を発展させていった。

　しかし、なぜ日本の神道は独自なものになったというふうに見えるのか。鎌田君も神道が韓国や台湾のものとずいぶんちがっていることを認めている。

　本書では、そうした日本の神道が独自なものになっていった歴史の全プロセスは、実は「神神習合」のプロセスによるものだったというふうにとらえている。

　神仏習合、本地垂迹、反本地垂迹、儒教理論による神道論、宣長や篤胤の神道論、黒住教や大本教などの神道派新興宗教の動向‥‥。これらは結局は「神神習合」のプロセスのあらわれだったというのである。

　ようするに多神なのである。

　多神教なのではない。ただ、多神なのである。

　なぜ多神になったのかといえば、日本がハイブリッド型のクレオール文化として成長してきたからだと、鎌田君は言う。その理由や説明は入門的な本書では省かれている。

　そのあたりの説明は省かれているものの、そうしたハイブリッドでクレオール的な文化を雑多にとりいれた日本のような国では、むしろ一つの主張にこだわらない神道のような祈りが発達してきたという理由については、本書ではなんとなくわかるように綴られている。鎌田君もそのへんのことを理屈で説明したくはなかったのであろう。

　一方、「きよきもの」「あかきもの」を重視する神道が、歴史のなかではしばしば汚濁にまみれてきたことは、否定することができない。

　それならキリスト教だって、たとえば魔女裁判をはじめ、異教弾圧の歴史をくりかえしてきたではないかと言うだろうが、成功しているかどうかは別として、キリスト教はそうした歴史の矛盾を克服するための神学をつねに検討し、みずからグローバリズムに身をさらしてその昇華を試みてきた。

　マックス・ウェーバーの有名な仮説になるが、プロテスタンティズムは資本主義の“倫理”さえつくりだしたのである。

　それに対して神道は、たしかに日本人の感情には浸透しているような気がするものの、そこに国際性を求めようとはしなかったし、市場をつくろうとしたわけでもなかった。

　また、社会の事件を克服するための神道的苦闘を強いられてもこなかった。しかも大東亜共栄圏を旗印としたときは、アジアに対して神社をおしつけたところもあった。

　それなのに、ここが不思議なところでもあるところだが、神道には心を洗うものがある。神道に名状しがたい清潔感があること、神道が宗教とはちがうものをもっていそうなことについては、すでにラフカディオ・ハーンをはじめとする海外の知識人たちが何度も指摘してきたことだった。

　それもまた否定できないことなのである。

　神道を理解するにあたっては、仏教と比較するのがわかりやすいときもある。

　仏教とのちがいは神道側もしきりに説明しようとしてきたし、国家神道が断行されたときも、廃仏毀釈という神仏分離の問題がおこっている。

　ただし、この問題をうまく説明するのは、なかなか難しい。日本の宗教史というものは、つねに神仏習合型に発展してきたからで、そこに神道と仏教を截然と区分するのは困難なのである。

　そこで、だいたいはこの問題は避けて議論されるのが“常識”だった。

　が、鎌田君はこの問題にもわかりやすい説明をしてみせた。生活感覚のなかで「神と仏」は次のようなちがいをもってきたのではないかというのだ。

　　1.　神は在るもの、仏は成るもの。

　　2.　神は来るもの、仏は往くもの。

　　3.　神は立つもの、仏は座るもの。

　この比較は言い得て妙である。これらの感覚的な「ちがい」は、たしかに『梁塵秘抄』や『閑吟集』のようなものを読んでいても感じられてくる。おそらくは、日本人の多くにもピンとくるものだろう。

　詳しくは折口信夫などを読むのがよいだろう。あきらかに神はどこからかやってきて、そこにありつづけ、気がつくとそこに立っているものなのだ。

　もっとも、ここには触れられてははいないが、神はまた帰ってしまうものでもあった。

　いずれにしても、このような神仏感覚のちがいを前提に、神道と仏教はときに反目し、ときに習合し、ときに溶融さえおこして、つまりは鎌田君のいうところの「神神習合」をおこしてきたということになる。

　21世紀の日本の将来を考えるのなら、そろそろ勇気をもって神道を議論することが必要だろう